在法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)的著作《技术与时间1:爱比米修斯的过失》(La Technique et le temps1:La faute d'Epiméthée)中，谈到了古希腊神话中作为泰坦神的爱比米修斯在分配各种技能的时候，忘记了给人类分配优秀的技能。这导致了他的兄弟普罗米修斯不得不从奥林匹斯山盗取火种，赠予人类。斯蒂格勒说道：“普罗米修斯来检验分配结果了。他看到其他所有的动物都适当地各获其长，唯有人赤身裸体，既无衣履也无尖齿利爪。人类走出地底迎见天日的命运就要来临。为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里盗取了技术的创造机能和火(因为没有火就无法获得和利用技术)。就这样，他送给人类一份厚礼。人类从此获得了可用于它生命需要的理智。”这一行为不仅象征着技术的起源，也预示了技术与人类命运的复杂纠葛。火种既是光明与进步的源泉，也是灾难与惩罚的媒介。普罗米修斯的故事提醒我们，技术从来不是中立的工具，而是深深嵌入人类社会的权力结构与历史进程之中。今天，在数字资本主义浪潮下，技术所扮演的角色愈发复杂，它不仅重塑了生产方式与社会关系，还催生了新的统治形式与意识形态。当代西方批判理论家，如技术封建主义与加速主义的倡导者，正是在这一背景下，重新审视并发展了马克思关于技术的思想，试图揭示数字时代的技术物、技术主体及其与历史、社会的深层关联。
马克思在其著作中，早已敏锐地捕捉到技术作为生产力核心的重要性。他将技术视为推动历史发展的动力，同时也批判了资本主义对技术的异化使用，即技术如何被转化为剥削劳动的工具。然而，在数字资本主义时代，技术的形态与功能发生了根本性变化。数据、算法、人工智能等新型技术物不仅改变了生产与消费的方式，还重新定义了人类主体性与社会结构。技术封建主义理论家指出，数字平台经济的崛起使得少数科技巨头垄断了数据与算法资源，形成了一种新的封建式统治结构。
与此同时，加速主义理论家则试图从马克思的技术思想中汲取灵感，提出了一种更为激进的批判路径。他们认为，技术的加速发展并非必然导致异化与压迫，反而可能成为突破资本主义桎梏的关键。
在这一背景下，当代批判理论家对马克思的技术思想进行了多方面的补充与修正。他们不仅关注技术作为生产力的物质性，还深入探讨了技术作为意识形态的文化性；不仅分析了技术对劳动过程的改造，还揭示了技术对人类主体性的重塑；不仅批判了技术的异化使用，还探索了技术的解放潜能。通过这些努力，他们为理解数字资本主义时代的复杂现实提供了新的理论工具，也为马克思的技术思想注入了新的生命力。下面我们分别从技术与主体、技术与物、技术与历史三个方面分别来看当代西方马克思主义对马克思技术哲学的发展。
一、技术与主体：从工业主体到智能主体
马克思就是那个盗火者，在资本主义工业社会诞生的前夜，他成了帮助我们走出阿门塞斯阴影王国的普罗米修斯，让我们可以在历史唯物主义的基础上重新审视整个人类历史的发展以及人类社会的未来方向。在《德意志意识形态》中，马克思十分明确地告诉我们，人类社会之所以从野蛮走向文明，从落后走向进步，从来不是什么观念启蒙或者高贵词句的革命。那些自我意识和我思的观念，不过是人类在发展到现代社会之后，才回溯性地赋予的概念。真正的进步思想，只能在社会历史的物质生产方式中去寻找，他指出：“如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”可见，马克思为我们提供了思考技术的一般性原理，也是在历史唯物主义的基础上，将技术看成历史上人类社会实践活动的成就，人类不是在一片空白的土地上来创造历史，我们总是站在以往的社会实践(包括科学技术实践)的基础上向前推进。在马克思的时代，这些技术表现为珍妮走锭精纺机和蒸汽机，在我们的时代，这种技术表现为大数据、人工智能、智能驾驶、人形机器人等。因此，我们不是将技术及其产物视为一种外在于人类的存在，而是视为人类社会实践活动在具体时代中的组成部分。
当然，需要注意的是，马克思尽管提出了历史唯物主义的一般原理，但显然，马克思不可能想象我们今天在数字技术和智能技术下的状态，他不可能在19世纪就准确地预测到ChatGPT和Deepseek大模型，也不可能预测到今天的自动化工厂中的机器人，但这并不影响马克思的历史唯物主义原理在今天数字技术和智能技术发展中的指导性地位。不过，正如澳大利亚左翼学者麦肯齐·瓦克(McKenzie Wark)所看到：“从这些问题中的最后一个开始，将马克思置于他自己的时代是非常重要的。我们现在认为的技术对马克思来说更多的是机器的问题。他所处的时代是一个蒸汽时代，蒸汽为工厂、铁路、航运和他为之写作的报纸的印刷机提供动力。这是一个电报时代，但在电力广泛分布之前，或在现代化学、粒子物理学、遗传学、气候科学或信息科学兴起之前。马克思尽力跟上他所处时代的科技发展，但那更多是恩格斯的工作。”瓦克没有说错，马克思提供了理解工业历史的原理，但真正对于具体科学技术的探讨，马克思虽有涉猎，但更了解工业技术发展的是恩格斯。在马克思去世之后，随着自动化工业、福特制、后福特制生产的出现，西奥多·阿多诺(Theodor Adorno)、赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)、吉尔伯特·西蒙东(Gilbert Simondon)、安德鲁·芬伯格(Andrew Feenberg)、斯蒂格勒、布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)等人都不断地将马克思的历史唯物主义的原理应用到新的工业技术生产和环境之中，从而在一定程度上发展了马克思的理论。
那么，对于主体哲学来说，今天西方马克思主义在何种程度上丰富和发展了马克思的技术思想?我们需要理解的是，马克思主义哲学中的主体概念，并非一般化的抽象主体，马克思从《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》开始，就反对德国古典哲学从一种抽象化的主体概念来理解资本主义，例如马克思反对费尔巴哈将“人”或施蒂纳的“唯一者”作为思考资本主义的核心概念，因为这样的“人”就是“德国人”,马克思的主体概念，是一种在具体的物质生产方式中的主体，也就是在工业机器旁生产的无产者。这种立场从青年马克思开始就一直存在，他指出：“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”也即是说，工人成为主体并不是因为他们是理性或自我意识观念的产物，而是他们作为肉体去操作机器，他们才成为主体，这种主体是一种奴隶化的主体，机器生产的价值不仅仅在于去实现对工人剩余价值的剥削，还在于通过机器，将无数工人的肉体联结起来，形成一种围绕着机器生产构成的生产关系模式，而资本家是通过这种大工业机器的生产方式实现了对主体的剥削和压迫。简言之，只有工人才是资本主义社会的工业主体。资本家的声色犬马的生活完全建立在对工业主体(工人)剥削和支配的基础之上。
显然，在今天的数字时代里，主体的概念也不是一个抽象的名词，既然马克思已经指出，主体是在市民社会的生产和生活中被发明出来的，主体的具体内涵必然与一定的历史阶段密切相关，那么今天的数字技术和智能技术的主体，也必然带有我们这个时代的痕迹。我们可以从如下几点来思考当代西方马克思主义对马克思主义主体观念的发展。
1.被编码的主体
法国左翼思想家菲利斯·加塔利(Felix Guattari)看到了数字资本主义时代的代码化和编码化的特征。例如他提出“贵族—仆人或师傅—徒弟式的编码人际关系，被主要建立在劳动、工资、‘技能’、利润等抽象量化体系之上的丰富的‘人’的关系的规范所取代。归根结底，社会不再是‘人’的问题，而是解码化的流的问题。”在这里，加塔利指出，在以往的封建贵族和行会中，主人对仆人，师傅对徒弟的控制是一种直接的身体控制，而在资本主义社会中，尤其到了数字资本主义时代，资本主义的治理术，用编码化的主体取代了之前的身体化的主体，资本主义生产和治理的对象，从福柯的规训的身体，变成了被编码的代号。所以，意大利马克思主义学者莫里齐奥·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)也认为：“‘我’的阐释主体(有血有肉的复合主体性，富含多重符号学、感知和知识模式)将自己从装配的整体性、生命性和存在性维度中剥离出来，与言说主体融合，与先于并定义他的‘社会’语言形式融合。通过塑造自身以适应话语主体，语篇的集体组合服从于个性化的语言机器。而后者则根据‘符号学三角’的模式，对符号学系统和主体性的不同表达方式进行编码。”换言之，我们今天的主体，不再仅仅是生产机器旁的肉体存在，更是被数字化编码的主体存在，主体存在的意义，不在于身体，而在于被编码的符号，资本家通过各种编号和代码来管理生产进程，主体进入到生产过程中，也是首先具有了工号和对应的编码(如身份证、许可证和授权码等)才能成为主体的。
2.被链接的主体
被编码的主体并不是当代数字资本主义生产的最终目的，用马克思在《1857—1858年经济学手稿》中的话来说，其目的是让工人“实际上地从属于”资本主义的生产方式，“随着劳动对资本的实际上地从属或特殊资本主义生产方式的发展，变成总劳动过程的实际执行者的并不是单个工人，而是日益以社会规模结合起来的劳动能力：互相竞争的和构成为总生产机器的各种劳动能力”。这意味着，工人作为主体参与资本主义的生产，不是以个体，不是以单个工人，而是以“日益社会地结合起来的劳动能力”成为生产主体的，这意味着工人必须在一定程度上成为联合起来的劳动力。在马克思的时代，这种联合是由工业机器来完成。但在后来的安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)的著作中，这种联合是一种非物质劳动的联合。奈格里说：“在大都市中，新的生产方式和新的价值一致性确实产生于非物质劳动和认知劳动的活劳动能力的集中和积累(这是中右派和中左派的共同立场，也是他们所喜欢的),如果在大都市中，知识和理解的流动现在已成为共同的要素——那么，正如我已经说过的，所有这一切都意味着，阶级斗争穿越了整个大都市的维度，在其流动和斗争所带来的变革中，大都市成了主体性生产的引擎。”奈格里显然延续了马克思的思考，他思考的不是孤立的我思主体，而是被工业生产联合起来的工人主体，在奈格里这里，显然已经成为非物质生产的联合主体。不过，奈格里并没有具体解释工人是如何在数字时代被非物质劳动联合起来的，他的非物质劳动还是过于抽象，因此，当代西方马克思主义的数字资本主义批判指出了这个根本问题，工人之所以可以被链接起来，不是因为非物质劳动，而是因为他们被编码，例如加拿大马克思主义学者尼克·戴尔-维特福德(Nick Dyer-Witheford),就谈到了“工人们在通过远程通信手段链接到其他地方，并呈现为一个‘纵横交错’的‘网络’”。由此可见，数字生产方式下的工人主体已经是被链接起来的数字主体，这不仅是无产阶级的状况，也是数字时代和智能时代普遍性的状况。
3.被控制的主体
最后，被联结起来的主体力量，对于资本家来说，是一种需要得到控制的力量，因为任何不受控制的力量，不仅会生产，也会将资本主义体制爆裂，最终摧毁资本主义的体制。无产阶级的主体，不仅被编码化和链接化，而且也遭到了控制。法国哲学家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)在20世纪80年代撰写的《控制社会后记》一文中就提前预测到在今天的数字社会和智能社会下主体被控制状况，他指出：“控制的生活采用了第三类机器：信息机器和电脑，其被动性的危险是干扰，主动性的危险是电脑犯罪和病毒的引入。这就是技术的变化，更深刻地说是资本主义的变化。”德勒兹的这种思想，进一步影响到了贝尔纳·斯蒂格勒，在南京大学的讲座中，斯蒂格勒谈道：“超级工业情境使德勒兹所说的建立于大众传媒调节之上的控制社会进入超级控制阶段，这种超级控制产生于大众对个人数据的自我生产、自我收集和自我发布——无论这些行为是有意还是无意一并通过对这些大量数据集进行高性能计算而加以利用。”总而言之，我们看到，无论主体如何被编码，如何被链接，最终的目的都是主体接受资本主义生产方式的控制。
由此可见，当代西方马克思主义在坚持了马克思的历史唯物主义的主体观之后，通过思考当代数字技术和智能技术下主体的特殊性，在一定程度上发展了马克思主义的主体观，让马克思的主体从鲜明的工业主体性发展成为智能主体性。智能主体性的形式在于主体被不断地编码，成为用户和代码，并以数字代码的形式进入到链接的网络之中，最终接受整个资本主义生产矩阵的控制。
二、技术与物：数字时代的技术物的诞生
从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思就关注到工业生产的机器问题，他十分重视恩格斯给他提供的英国工业状况材料，这让马克思充分学习了舒尔茨、拜比吉和尤尔等人关于机器生产的著作。但青年时代的马克思对作为物的机器，存在一定程度的贬低，例如马克思说：“同样，分工使工人越来越片面化和越来越有依赖性；分工不仅导致人的竞争，而且导致机器的竞争。因为工人被贬低为机器，所以机器就能作为竞争者与他相对抗。”这时的马克思还存在对机器不完善的理解，将机器视为一种消极的被动的物。这样，在马克思的早期概念中，机器仍然是一种客体，一种现代主客体认知模式下的被动的物。
马克思后来广泛阅读资本主义工业的工艺学著作，在他的《1861—1863年经济学手稿》中，也专门用一整章的篇幅，重新讨论资本主义工业生产中的机器问题，这个部分也被后来的意大利工人主义运动界定为“机器论片段”。在这个阶段，马克思不再将机器看成一种纯粹消极的东西，而是看到了“正如机器体系改变了分工和协作一样，机器体系也基于自身在工作和动力方面的优越性在许多场合下废除或改变了简单协作”。也就是通过对拜比吉等人著作的阅读，马克思意识到机器作为物，不同于农耕时代的工具，工具顶多是对个体的人的协助，而机器价值不仅仅在于提高了资本主义生产力，而且在于通过机器生产中的合作，形成了一种特定的围绕机器而进行分工和协作，从而在一定程度上抛弃了行会中的工场手工业，形成属于资本主义特有的生产关系和生产方式。正如马克思所说：“只要工场手工业使用机器，那么与之相适应，机器就会以手工业方式或者以基于工场手工业中的分工的方式制造出来。一旦机器生产成为占统治地位的生产，它的生产资料——它所使用的机器和工具本身就应当是用机器生产的。”换言之，马克思在这个时期不再从单纯的惰性的无生命的物来思考机器，机器开始具有一种隐性的能动性，正是通过机器的联合，工人的劳动力才能在生产中被组合起来，机器虽然不是直接的生产主体，但是它在生产过程中奠定了整个生产的物质基础，也是将工人个体组织在一起的具体力量。但由于历史发展的局限性，马克思在19世纪60年代对机器和物的思考，并未完全脱离现代哲学的主体—客体的模式，机器尽管不同于孤立的僵化的抽象的物的概念，不同于等待人去利用的工具，但机器只是一个中介，将工人的主体性在其界面上联合起来，它本身并没有成为一种具有真正能动性的力量。
然而，这种从惰性的孤立的客体存在角度来思考物的方式，显然已经不适合今天数字技术的发展，也不适合于去思考数字资本主义下的生产方式和生产关系，这就需要西方马克思主义学者对马克思主义技术思想中的物的概念进行新的反思。在这个方面，最早对物的概念提出挑战性思考的哲学家是法国科学哲学家吉尔贝·西蒙东，他撰写的《论技术物的存在模式》是对马克思技术思想下物的概念的重大发展。西蒙东提出：“技术物(objet technique)出现在一个这样的世界，里面的社会结构和心灵(psychiques)内容由劳动所形成：技术物因此进入了劳动世界，而不是创造一个拥有新结构的技术世界。”可以看到，西蒙东试图通过他所提出的“技术物”的概念形成一种缔结环境(associaté milieu),从而将与技术物关联的各种因素联系起来。当然，这种技术物也是由人类的劳动来构成的，人类的劳动通过与技术物的缔结关系，形成所谓的技术世界。
值得注意的是，由于西蒙东并未阅读过马克思后期的《1861—1863年经济学哲学手稿》,他对马克思的评价基本上还是基于其早期的《1844年经济学哲学手稿》,但在西蒙东看来，马克思忽略了一点，在资本主义生产过程中，被异化的并非只有工人，不只是工人变成了机器，机器本身也遭到了异化。在西蒙东看来，机器就是一个典型的技术物，在没有工人操作它的时候，机器不成为机器，只有工人在机器旁操作机器的时候，机器才真正作为一个技术物而存在。换言之，机器的价值并不在于它的物质存在，而是在于它与操作机器的工人形成一个有节奏的协作关系，所以西蒙东才强调说：“机器是通过劳动而不是通过技术知识而被认识和使用。工人与机器之间的关系不足，因为工人在机器上操作时并没能延伸发明。劳动典型的中心晦涩区域被转移到机器的使用上：现在是机器的功能、机器的来源、机器运作的意义和它是如何被制造的才是晦涩区域。形质论图式的原始的中心隐晦被保持了下来：人们知道机器的输入和产出，但不懂它的运作；工人在场执行一个操作时，即使他为机器下达命令或为机器服务，他也没有真正地参加。”换言之，不仅仅工人的劳动被异化，在行动看来，机器成为一种固定资本，机器作为资本家的资产而存在，机器无法真正成为与工人有效操作的对象。西蒙东说：“机器经常被制造成绝对的技术物，它自我操作，但很少容许机器和人之间的信息交换。人类工程在寻找控制设备和控制信号的最佳安排方面走得并不够远。这是一个非常有用的研究，它是寻找机器和人之间耦合的真实条件的起点。”那么，机器异化和工人的劳动异化的根源是一致的，它们都是资本主义私有制的受害者，当机器变成了资本家的固定资本和财产，也就意味着机器与真正同机器相结合的工人相疏离，工人与生产过程的疏离产生了异化劳动，机器的疏离则意味着机器的异化或技术物的异化。
西蒙东的技术物的概念并非诞生于数字时代，但对后来的物的思考提供了一个新的契机，无论是德勒兹和加塔利，还是拉图尔、斯蒂格勒，以及斯拉沃热·齐泽克、提摩太·默顿(Timothy Morton)、本杰明·布拉顿(Benjamin Bratton)等人，都在数字技术下提出了关于技术物问题的新的思考。例如，斯蒂格勒在《技术与时间1:爱比米修斯的过失》中就说道：“人与物质之间的动物-技术学的关系是生命物体和环境之间的关系的一种特殊形式，即人借助有机化的被动物质(技术物体)而与环境发生关系。独特之处在于，技术物体这种有机化的被动物质在其自身的机制中进化：因此它既不是一种简单的被动物体，也不能被归于生命物体。”斯蒂格勒看到，技术物在数字时代比马克思时代的机器所起的中介作用更大。因为人类与物质环境之间的交换过程，就是通过技术物来实现的，我们手中的手机和电脑，以某种范式将我们转为一定的代码，而这些代码只能在智能机器的技术物中进行转译、运算、传输和分布，最终实现了我们与社会环境和自然环境之间的沟通。在这个意义上，技术物已经不再是一种冷冰冰的机器，而是一种介于生命体和被动物体之间的存在。技术物已经真正实现了人类与环境，个体与社会的不分彼此的沟通，当我们使用手机的时候，我们并不是真正在使用手中的这个手机，而是在使用手机这个技术物背后巨大的数字网络，我们使用的微信、支付宝、滴滴等应用，实际上都是通过手机这个技术物将我们联系到一个更宏大的技术社会之中，在这个意义上，一旦我们联网，我们和技术物是不分彼此的。也正因为如此，深受斯蒂格勒影响的许煜也将数字时代的技术物进一步发展成为“数码物”(digital object),认为数码物存在着工业时代技术物不具有的新型特征，许煜说：“我们能够识别数码物的缔合环境，每个环境都被其所在的特定网络进一步稳定，还包括其用户，数据结构，网络协议等等。为了被系统所稳定，它还必须包括调节它的各种机制……数码物也在不断地重新建立与协商同其他物体、系统和用户在缔合环境中的关系。数码物也承担着维持情绪、氛围、集体、记忆等功能。这使我们对数码物有一个动态和积极的理解。”这意味着数字技术下的技术物的诞生是一种通过数据结构、各种协议和交换器、服务器、中继器、传感器等构成的人类主体与各种技术环境结合起来的技术物的诞生。
斯洛文尼亚批判思想家斯拉沃热·齐泽克也通过自己的方式给出了技术物的思考。他对艾隆·马斯克(Elon Musk)提出的脑机互联的案例，从马克思和黑格尔的哲学视角重新思考了主体与技术物之间的环境。在《连线大脑的黑格尔》一书中，齐泽克提出：“机器将经验化约为我大脑里发生的一切，因而根据外部主义的界定，就意味着丧失了我的经验坐落——那一复杂的整体……然而，这一案例远非获得定论。我的大脑与环境间的复杂互动，产生了充盈着意义的复杂经验，但是这一互动必然以某种方式记录在我大脑之中。因此，通过复制出我大脑里的神经进程，确实有可能在另一个主体那里生产出同一种经验供其分享。”脑机结合或连线大脑是智能技术发展的一个新的命题。大脑显然是主体所在的主要器官，哲学中所谓的心灵，高度依赖于大脑，通过脑机互联，导致的一个命题是，大脑中的信息已经高度被数据化和信息化，那么大脑的思考可以使脑机互联设备(作为一种技术物)丧失主体—客体区分的必要性，齐泽克继续说道：“‘我’直接嵌入其中，而机器外在于我。不过，连线大脑在这种直接性中划出了一道裂口：如果一台外在于我的机器有可能直接记录我的思维，那么，这难道不是意味着：‘我’并不直接掌握着我的身体，即我的身体已然外在于我，我在某种意义上外在于自身?”这势必意味着主体心灵的物化，和作为技术物的电脑和智能设备的主体化，主体和物区分，在这里显然不太适用，更确切的说法是，主体和物已经在一个价值对齐的界面上，彼此链接，彼此协作，彼此融合，而信息就是主体与物的共同存在方式，借用凯特·奥利奥丹(Kate O'Riordan)说法：“之前的物——基因组、生物传感器和智能网络——都产生了新的表现形式，给世界带来了变化。这些再现形式可以说是信息性的，文本本身就是事物，而不是表征形式。在信息文化中，新的表述形式并不被认可，在这种文化中，谁能对意义的产生进行授权的问题至关重要。”
由此可见，相对于技术与主体的问题，在技术与物的问题上，当代西方马克思主义和数字资本主义批判研究在这个方面已经对马克思的技术思想进行了很多拓展，机器不再是冷冰冰的机器，而是将人类衔接在一起的技术物，今天的数字网络，手机，智能电脑，甚至无人驾驶的汽车、无人机、机器狗都是通过信息和数据层面联结在一起的主体和对象彼此融合的网络矩阵。这是今天我们思考数字技术和智能技术生产方式的一个极为重要的特征。
三、技术与历史：进步抑或倒退
无论是主体问题，还是物的问题，马克思的历史唯物主义的核心问题都指向一个根本的内容——历史。在马克思那里，历史不是纯粹的主体创造的历史，它必须依赖于一定的社会存在和物质生产关系，同时历史也不是简单的自然史和宇宙史，人类主体不是一个被动消极的存在，相反，在马克思的著作中，人类仍然是那个推动历史进步的关键性力量。不过主体不是随心所欲的任意地创造历史，正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中写道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”马克思表明，历史是一定的主体(人民、无产者等)与过去承袭下来的历史条件结合起来创造的，那么历史既有其主观方面，也有其客观的历史向度。在马克思看到的蒸汽机、珍妮走锭精纺机，以及后来西蒙东看到的金堡涡轮机、内燃机、三极管等，其实就是“直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件”,那么，对于今天的数字技术和智能技术来说，我们使用的无人机、智能手机、智能汽车，也是我们遇到的历史条件。这意味着，马克思已经将一定的技术思想的观照，融入他的历史唯物主义之中，而这种技术思想在本质上就体现了历史唯物主义的基本原则。
对于历史唯物主义的基本原则，马克思曾经在《〈政治经济学批判〉序言》中，给出了一定的描述，马克思说：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”马克思在这段著名的文字中确定了两个基本事实：
(1)历史是具有规律行动发展的，因此我们可以找到一种所谓的历史科学。历史科学并不像唯心主义历史学家那样认为历史是一种绝对观念的产物，而是基于人类的物质生产条件而形成的具有规律性的东西。尽管历史具有多样性和偶然性，不是纯粹的某种决定论，对于生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的说法，阿尔都塞在《保卫马克思》中给出一个解释：“归根到底由经济起决定作用是按过程的阶段为转移的，这既不是偶然的巧合，又不是由于外界的或偶然的原因，而主要是由于内部的和必然的原因，由于矛盾的交替、转移和压缩的结果。”
(2)更为关键的在于历史唯物主义的科学推断了资本主义不是历史的永恒，而是历史发展的一个阶段，一旦生产力的发展突破了资本主义生产关系的桎梏，例如科技进步已经不能在资本主义所有制关系下得到进一步的提升，那么，迎来的必然是资本主义的灭亡，最终过渡到新的社会。在《共产党宣言》中，这个思想表述为“资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利”。作为历史下一阶段的社会主义社会必然会在历史规律的运动中取代资本主义社会，成为人类历史的未来。
不过，这里存在一个问题，在马克思的著作中，并没有给出十分详细的解释，如果资本主义陷入危机，并在资本主义内在矛盾下灭亡，我们何以能确定资本主义的下一阶段就是社会主义。这一点也在马克思的“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代”的四个历史阶段的划分中得到了印证。也就是说，资本主义的生产力与生产关系的矛盾能够确定“资本主义必然灭亡”,但马克思并没有明确给出“社会主义必然胜利”的直接理由，那么问题在于，谁能保证在资本主义陷入危机并日趋灭亡的过程中，一定是前进，而不会出现倒退，例如倒退到封建社会的阶段?其实，1882年恩格斯在一封给马克思的信中，也曾经提出了这样的疑惑，因为当时恩格斯一直在阅读一位庸俗的资产阶级历史学家格奥尔格·路德维希·冯·毛勒(Georg Ludwig von Maurer)的著作，冯·毛勒提出了一个假设，即资本主义并没有真正推翻封建主义，挣脱其束缚，一劳永逸地确立自己的地位。过渡是扩展的、复杂的、不确定的和可逆的。在信中，恩格斯写道：“他(指冯·毛勒)具有‘开明的’成见，以为自从黑暗的中世纪以来必定会不断朝着更美好的方向进步。这不仅妨碍他认识真正进步的对抗性质，而且也妨碍他认识到个别的倒退情况。”恩格斯看到了冯·毛勒指出的现代资本主义社会中仍然存在大量封建主义的因素，在这个意义上，冯·毛勒认为封建主义仍然是一种固有的历史存在，而不是被资本主义所取代。恩格斯用历史唯物主义的视角批判了冯·毛勒的历史观，他肯定了德国存在着个别的封建制的现象，但这些现象的存在只能是个别的，并不构成资本主义社会历史发展的总体趋势。那么，我们可以推断，即便在某个历史的转折点上，过渡到社会主义社会，但在总体的历史阶段上，仍然会有个别的偶然的倒退的因素，如资本主义和封建主义的残留现象。
在当代数字技术和智能技术的背景下，关于马克思主义的历史科学的问题，再一次被技术封建主义思潮提上了议程。技术封建主义看到了资本主义发展的危机，但他们认为，导致资本主义危机的不是资本主义本身，而是大资本退化为一种过时的形象，即以圈占云空间中领土和采邑的云贵族，这些云贵族不再依赖于工人阶级的剩余价值填充自己欲望的沟壑，而是通过占据的云领土和云采邑，类似于封建贵族想从云领土的用户身上收取租金，从而他们可以在不从事任何具体生产的基础上，源源不断地从云领土上牟取巨大的云租金收益。
最先提出问题的是麦肯齐·瓦克，在他2019年的《资本已死》一书中谈道：“这不再是资本主义，而是更糟糕的东西。当代占统治地位的统治阶级不再像资本家那样通过拥有生产资料来维持统治。也不再像地主那样通过拥有土地来维持统治。我们这个时代占统治地位的阶级拥有并控制着信息。”这一点也在技术封建主义的另一位作者，希腊财政部前部长、马克思主义政治经济学者雅尼斯·瓦鲁法基斯(Yanis Varoufakis)那里得到了共鸣，瓦鲁法基斯在他的《技术封建主义》一书中同样提到了数字技术和智能技术的发展，带来的历史问题，他指出：“云资本都在以指数级的速度扩大其领域。令人啼笑皆非的是，正如我们在电动汽车和绿色能源方面所看到的那样，这甚至包括大通胀本身，它在权力从土地资本向云资本的大调整中扮演了重要角色——一句话，从资本主义到技术封建主义。”总而言之，在瓦克、瓦鲁法基斯以及齐泽克等人看到数字技术的发展，尽管为资本主义带来了危机，但这种危机的后果并不是人民和无产阶级的解放，而是进入一个历史的倒退，退回到一个相对野蛮的阶段——技术封建主义阶段。
我们不能仅仅认为技术封建主义思潮是错误的，更不能将技术封建主义思潮视为对马克思历史唯物主义思想的颠覆。尽管技术封建主义在21世纪20年代已经成为一个十分显著的西方马克思主义对资本主义批判的思潮，但他们提出的问题仍然是需要我们正视的。对于技术封建主义的历史倒退论，不是所有的西方马克思主义学者都表示赞同，譬如美国新学院的马克思主义学者约迪·迪恩(Jodi Dean)表示她第一次听到麦肯齐·瓦克的“我们不是处在资本主义社会阶段，而是处在更糟糕的阶段”的论断时，她表示瓦克“简直是疯了”,她立刻回应说：“否认我们生活在资本主义社会里，这看起来非常不符合常理。”(26)但是，约迪·迪恩认为对于瓦克、瓦鲁法基斯等技术封建主义思潮提出的历史倒退论，不能简单地漠然处之，这也是为什么约迪·迪恩会专门撰写《资本之墓：新封建主义和新阶级斗争》的原因，她试图在马克思历史唯物主义的基础上，对技术封建主义历史倒退论给出反驳，并提出：“资本的坟墓可能与马克思、恩格斯以及他们的数百万同志所预想的完全不同，这促使我们考虑另一种可能性：也许它的掘墓人并不是工业无产阶级。这是我的主要看法，也是对瓦克的反驳：资本并没有死。资本正在自掘坟墓。资本主义的运动规律正在反射性地自我折叠，变得不再具有资本主义的特征。长期以来通过殖民主义和帝国主义向外引导的进程，正在以破坏资本主义运动规律的方式向内转向，并重复着封建主义典型的积累策略：寻租、掠夺和政治控制。”约迪·迪恩的看法代表她仍然坚信马克思的历史唯物主义的基本发展、历史的大趋势是进步的，但这并不妨碍历史发展过程中会出现一些迂回和曲折。在资本主义内在的基本矛盾没有解决之前，资本主义是不会真正灭亡的。
总而言之，无论是瓦克、齐泽克或瓦鲁法基斯等技术封建主义的历史倒退论，还是约迪·迪恩试图重新从马克思的历史唯物主义视角看待历史的进步论，均指向资本主义社会最终仍然会被社会主义社会所取代，只是过程略有偶然的个别的迂回。我们可以将这些西方马克思主义学者看作是在数字技术和智能技术下对马克思的历史观的一种因时制宜和与时俱进的补充和发展。尽管他们的理论并没有得到十分严格的历史逻辑的验证，但他们提出的尝试为今天的中国式现代化提供了一种可借鉴的思考。我们仍然可以称呼他们是数字时代的普罗米修斯，他们并不像古希腊神话中的普罗米修斯那样送来了技术的火种，也不像工业革命时代的马克思，为我们提供了历史科学和政治经济学批判，但他们的思考是将我们从尘封的故纸堆里转向科技革命带来的现实问题的一声棒喝，我们需要这种普罗米修斯的域外之声，在他们的探索痕迹中，我们能找到更适合中国自主知识体系的现代化和历史唯物主义理论。
四、结语与余论
数字技术的广泛应用，已经为人类社会带来了前所未有的变化，正如有学者指出：“科学技术不断向人类兑现物质性许诺，机器算法、人工智能更是构建了一个‘美丽新世界’。面对日新月异、不断加速的社会世界，人类过度沉迷于科技创造的神话，导致我们在技术的轨道上低头狂奔。”本文试图从数字技术对主体、物和历史三个方面分析揭示当代西方马克思主义在面对数字技术和智能技术带来巨大变革的时候必须改变自己手中的概念工具。毕竟，无论是主体、物还是历史的概念，在马克思主义哲学之中，都不是一成不变，随着工业技术到自动化技术，再到今天的数字技术与智能技术，我们如何理解主体、物和历史的概念，都在随着技术的更新和发展在历史的境遇中不断地提出问题，批判现实，并试图在新的基础上思考一个未来的新社会是如何可能的。
最后，通过西方马克思主义的批判与思考，我们明确要做的是基于中国自己的智慧，在数字技术和智能技术的浪潮中，基于“守衡创变”的中国式智慧，在百年未有之大变局的历史背景下，提出“执两用中”的方案。这样，我们才能一方面避免单纯的技术激进主义带来的保守停滞，另一方面也有助于我们找到最适合于中国式现代化的技术发展节奏，给出一个大数据和人工智能发展的中国式回答。（注释略）
（作者单位：南京大学哲学学院）
来源：《江苏行政学院学报》2025年第3期
网络编辑：张剑
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